Witcraft by Jonathan Rée review – The Sunday Times

Do the English have a genius for philosophy? A vast study celebrates philosophy in English, from the Pilgrims on. Review by John Carey

The Sunday Times June 9 2019

In the introduction to Jonathan Rée’s huge new book, he explains how he came to write it. He recalls, as a teenager, being repelled by the “condescending complacency” of the histories of philosophy he came across. They concentrated on the big names and ignored the many ordinary people who had “tried to understand the world in the light of philosophy”. His book aims to put that right. The title is taken from a treatise by Ralph Lever, an obscure 16th-century clergyman, who proposed Witcraft as a native English alternative to “philosophy”. In the same spirit, Rée undertakes to show that “philosophy in English contains far more variety, invention, originality and oddity” than we usually think.

That is not as revolutionary as it sounds. Rée does not exclude famous continental philosophers such as Descartes and Rousseau. English translations of and commentaries on them count as “philosophy in English”. At the same time, he extends the debate to include a rich selection of English speakers not primarily thought of as philosophers. One of them is George Eliot who, before she became a novelist, edited the Westminster Review, which the pious denounced as “full of awful blasphemy”. Another is the American psychologist William James, brother of Henry, and author of The Varieties of Religious Experience, who once started a lecture with the question: “Is religion a nervous disease?”

Discovering how English speakers “tried to understand the world in the light of philosophy” over the course of four centuries would obviously be impossible, and Rée is inevitably selective. He picks what he admits are eight “arbitrary” dates at 50-year intervals from 1601 to 1951, and each chapter jumps backwards and forwards in time from these starting points. The locality of the narrative keeps shifting. In early 17th-century New England, Puritan settlers debate Christianity with sceptical native Americans, and translate the Bible into Algonquin. In the 1640s, royalist exiles host a sumptuous philosophical salon in Paris. Towards the end of Rée’s book, adoring students in mid-20th century Cambridge gather round Ludwig Wittgenstein. It is common gossip that they imitate their idol by not washing and affecting a neurotic stammer.

These frequent scene-changes are often vividly evoked. Eighteenth-century Glasgow, for example, where Adam Smith studied, was, according to contemporary accounts, a fragrant city of flower gardens and orchards. “Tobacco lords”, enriched by the Virginia trade, sauntered along the quays in scarlet cloaks, often attended by a liveried African slave.

Rée enlivens his story with anecdotes, and with descriptions of how the philosophers talked, dressed and behaved or misbehaved in private. Shadowy figures become human when he supplies details of their early lives and extra-philosophical interests. We learn, for example, that William Hazlitt’s philosopher father would meet John Wilkes, Benjamin Franklin and other friends of liberty on Thursdays at a coffee house near St Paul’s to discuss politics over “Welsh rabbit (sic) and apple puffs”. He took his family to America, and as a boy William ran wild in the New England forests with foxes, snakes, woodpeckers and hummingbirds. Back in England he accompanied Coleridge and Wordsworth on long walks while they expounded their views on philosophy and chanted their poems to the hills.

People who are just names, if that, to most readers are fitted out by Rée’s research with memorable identities. John Chapman, later George Eliot’s publisher, was apprenticed to a watchmaker in Nottinghamshire. But he ran away when he was 17 and took a free passage to South Australia where, while supplying clocks and watches to fellow colonists, he helped lay out the plots that later became the city of Adelaide.

A few readers might recognise George Berkeley as the philosopher who denied the existence of the material world — an idea that Dr Johnson dismissed by kicking a stone and declaring: “I refute him thus.” But it turns out that there is much more to Berkeley than that. He invented a vile-tasting antidepressant drink called tar water, made from pine-tree resin, which later became the bane of little Pip’s life in Dickens’s Great Expectations. Berkeley started as a poor Protestant boy from the south of Ireland, but he was admired for his charm and good looks, wrote a book of philosophical advice for ladies and became tutor and companion to several wealthy young men, escorting them round Sicily, Italy and other Grand Tour destinations. In the 1720s he sailed to America with his wife, planning to found an American university in Rhode Island. It would be open even to “savage Americans”, though he realised they might have to be forcibly detained while acquiring a taste for learning. But funds ran out and he returned home.

With all this colourful material, Rée’s book should be a joy to read. But it is not. It is rambling and diffuse. The narrative keeps plunging down side turnings that lead to other side turnings in a seemingly endless maze. New names keep appearing like the jumbled contents of a biographical dictionary. The lack of any sense of direction is bewildering, and might be deliberate.

Rée makes it clear in his introduction that he does not regard philosophy as a progress towards any kind of truth, and Francis Bacon, the apostle of science and progress, gets scant attention. Instead, Rée’s introduction suggests, we might do better to regard philosophical texts as individual works of art, as intricate and unpredictable as “Yoruba sculpture, Chinese poetry or the classical string quartet”. That might not be helpful, but at least it is a viewpoint, whereas an authorial viewpoint is almost entirely absent from the book itself. It consists essentially of paraphrases of items from Rée’s impressively vast reading. Readers should also be warned that unless they can take philosophical language (“Kantian transcendentalism”, for example) in their stride, some sections will pass them by in a fog. For non-specialists, a wise preliminary to tackling Witcraft would be to read one of the short introductions to philosophy that teenage Rée despised.

Witcraft: The Invention of Philosophy in English by Jonathan Rée
Allen Lane £30 pp768

Oh dear! That review took a turn I wasn’t expecting. I rather like the sound of the book. I love rambling and diffuse. Yes! Give me a narrative that “keeps plunging down side turnings that lead to other side turnings in a seemingly endless maze” — like life, and thus philosophy, itself!

Advertisements

Encounters With The (Post) Sublime

Philosophy Now
Issue 132
philosophynow.org

Siobhan Lyons asks where we can find the sublime in the modern world.

Imagine watching a storm at sea. Imagine standing on a towering, vertiginous mountain peak. ‘The sublime’ refers to an experience of magnificence that nearly, but not quite, invokes fear. Does the sublime still exist in the twenty-first century? Or have we become desensitised to the very concept in a post-nature, mediated world?

A concept widely discussed by philosophers from Burke to Kant, Schopenhauer to Hegel, in recent years its linguistic potency seems to have become diluted through misuse of the term, as ‘sublime’ has been used increasingly to refer to something that is simply beautiful. But the sublime, distinguished from beauty, carries with it more negative connotations of awe, terror, even the threat of death, often at the hands of a savage natural world. As the philosopher Jean-Francois Lyotard writes, “compared to the pleasure of the beautiful, the pleasure of the sublime is (so to speak) negative… It involves a recoil, as if thinking came up against what precisely attracts it” (The Postmodern Condition, 1994, p.68). But as we continue to endlessly colonise the natural world, becoming more comfortable with the image and the spectacle, the sublime experience itself appears fragile.

As Matthew Flisfeder says, the sublime “exists outside language: words fail!” (The Symbolic, the Sublime, and Slavoj Žižek’s Theory of Film, 2012, p.123). Andrew Slade goes further: “These [artistic] presentations seek an idiom to articulate the impossible, the unpresentable” (Lyotard, Beckett, Duras, and the Postmodern Sublime, 2007, p.14). The concept of the unrepresentability of the sublime has its origins in Immanuel Kant. For Kant, the mathematical sublime refers to the imagination’s capacity, through reason’s superiority, to comprehend the magnitude of something empirically great or even infinite that would otherwise lie beyond comprehension. He writes: “Because there is in our imagination a striving to advance to the infinite, while in our reason there lies a claim to absolute totality… the very inadequacy of our faculty for estimating the magnitude of the things in the sensible world awakens the feeling of a supersensible faculty in us” (Critique of the Power of Judgement, 1790, p.134). Kant argues that the source of the sublime is never an object or a painting, say, but is our mental representation of what he calls the thing-in-itself (ding an sich, which is his name for the world as it exists beyond experience). So this experience can be known only in the intellect – that is, beyond pure sensation. “We express ourselves on the whole incorrectly if we call some object of nature sublime…” he writes: “We can say no more than that the object serves for the presentation of a sublimity that can be found in the mind; for what is properly sublime cannot be contained in any sensible form, but concerns only ideas of [abstract] reason” (p.129).

For Slavoj Žižek, this presents the paradox of the sublime – that in our experience of the sublime, we are able to experience the thing-in-itself – the world as it exists independent of our experience. Through its very impossibility it is made possible. As Žižek notes:

“In principle, the gap separating the phenomenal, empirical objects of experience from the Thing-in-itself is insurmountable – that is, no empirical object, no representation of it, can adequately present the Thing; but the Sublime is an object in which we can experience this very impossibility, this permanent failure of the representation to reach after the Thing. Thus, by means of the very failure of representation, we can have a presentiment of the true dimension of the Thing… This is also why an object evoking in us the feeling of Sublimity gives us simultaneous pleasure and displeasure: its gives us displeasure because of its inadequacy to the Thing-Idea, but precisely through this inadequacy it gives us pleasure by indicating the true, incomparable greatness of the Thing, surpassing every possible phenomenal, empirical experience… [It is] nature in its most chaotic, boundless, terrifying dimension which is best qualified to awaken in us the feeling of the Sublime: here, where the aesthetic imagination is strained to its utmost, where all finite determinations dissolve themselves, the failure appears at its purest”
(The Sublime Object of Ideology, 1989, p.203).

We are meant to be more intelligent and aware of the universe than our predecessors. But if we are more aware than ever, and as Kant contends, reason is linked to the sublime, why are we having fewer sublime experiences? Logically, we ought to be having more.

Perhaps the sublime may then be better located in a profound sense of the incomprehensibility of the world’s vastness. This idea is found in Edmund Burke’s conception of the sublime, in which the sublime is generated through obscurity and ignorance. As he writes: “It is our ignorance of things that causes all our admiration, and chiefly excites our passions… The ideas of eternity, and infinity, are among the most affecting we have” (The Sublime: A Reader in British Eighteenth-Century Aesthetic Theory, 1996, p.135). It is my sheer ignorance of the machinations of the world, from the stars to gravity, that produces in me some sense of the sublime, rather than my knowledge of these things.

A defining image of the sublime is Caspar David Friedrich’s painting Wanderer over a Sea of Fog (1818), depicting the titular nomad atop a deep abyss. In his book Reinventing the Sublime (2014), Steven Vine analyses the painting, which, he says, tells us something useful about the Kantian sublime:

“While, in one sense, the solitary figure dominates the scene and dwarfs the rising mountains and plummeting trees with his body, in another sense he is diminished and reduced by the landscape – standing minute, precarious and vulnerable above an abyss into which, with one false step or slip of the rock, he might plunge to annihilation.” (p.2).
Our relationship with nature is, indeed, ambiguous.

The Cinematic Sublime

The notion that nature could provide sublime experience was prominent in the eighteenth and nineteenth centuries; but a direct experience of nature was replaced in the twentieth century by technology. Particularly in twenty-first century cinema, the sublime functions in place of the Thing-in-itself as one of Žižek’s paradoxical representations of that which cannot be represented. Many recent films have focused on the human in the harsh wilderness, including The Revenant (2015), The Grey (2011), Wild (2014), and Into the Wild (2007). More often than not (spoiler alert) these films culminate in the death of the protagonist; although both The Revenant and The Grey feature more ambiguous endings about the fate of the main character up against the odds of the natural world. Despite the popularity of the survival film, of the beautiful tyranny of the natural world, some theorists suggest that sources of the sublime in nature are becoming rarer. As Temenuga Trifonova notes: “Nature proves less and less likely to provide us with sublime experiences – the disappearance of savage landscapes leaving only Deep Space as the Sublime’s last refuge” (The Cinematic Sublime, 2016). The spate of deep space films in recent years is evidence of this, including Interstellar (2014), Gravity (2013), Moon (2009), and The Martian (2015). Indeed, when we witness the collision of planets or a fierce dust storm on Mars, it is as frightening and compelling as anything on Earth and takes us out of the domain of our own world.

Pushing even further, past the celestial sublime, is the ‘apocalyptic sublime’, seen in movies from Richard Kelly’s Donnie Darko (2001) to Lars von Trier’s Melancholia (2011). Melancholia has garnered particular attention for its hauntingly beautiful portrayal of a world ending, said to perfectly accommodate the concept of the sublime. For instance, Margaret Pomeranz from the Australian TV show At the Movies claimed that Melancholia is “a sublimely beautiful film that begins with a ten minute sequence of astonishing images of horses falling, of a bride being weighed down by vegetation clinging to her wedding dress, of a woman carrying a child through what seems to be quicksand to the strains of Wagner’s Tristan and Isolde” (2011). Similarly, film critic A.O. Scott describes the film as “an excursion from the sad to the sublime by way of the preposterous… it nonetheless leaves behind a glow of aesthetic satisfaction” (New York Times, 2011). On the other hand, for Joshua Gunn and David E. Beard in ‘On the Apocalyptic Sublime’ (2009), the apocalyptic sublime relies on ‘non-linear temporality’ – the narrative jumping around in time. This fits the surreal experience of Donnie Darko as he time travels and hallucinates the world nearing its end.

The apocalyptic sublime accords well with Lyotard’s concept of the sublime. For Lyotard, the sublime is “a sudden blazing, and without future” (The Postmodern Condition, p.55, my emphasis). The lead characters in both the films mentioned, Donnie and Justine, are without future, and accept the end of the world; Justine impassively accepts it, while Donnie laughs maniacally moments before he sacrifices himself, supposedly to save the world from annihilation. In these ways they come to their own respective understandings of the machinations of the universe, comprehending the incomprehensible – so fulfilling Kant’s estimation of the sublime.

In both survival and apocalyptic films, the sublime appears to involve an encounter with death. Donnie is quite literally crushed by a falling jet engine, while Justine is killed along with everyone else when the planet Melancholia collides with the Earth, in a dizzying yet moving display of carnage, light and terror. Melancholia is perhaps the ultimate estimation of the sublime here, rendering it through the utter destruction of the Earth, suggesting that the sublime cannot be found most purely in the world, but at the world’s end.

Although these films represent the sublime, Patrick Fuery suggests that the medium of cinema is itself a sublime experience because it submits us to an experience of the world which we do not control:

“Here, then, is our first proposition of sublime terror and cinema: that our engagement with ‘reality’ (be it objective, textually construed, cinematic, psychical, and so on) is mediated, but in this mediation is the underlying terror of losing the capacity to be the active agent in the processes of perception and interpretation.”
(Terror and the Cinematic Sublime, 2013, pp.183-184)

Can we claim then that the sublime is now rendered purely imaginatively? One may think of the phenomenon of post-Avatar depression in 2009, when James Cameron’s CGI-infested film left such an impression on some viewers that they were despondent about returning to the real world after seeing the graphic delights of the imaginary world of Pandora. Have we exhausted the natural world of its sublime capabilities? Can we no longer rely on our own imaginations to the point that only a Hollywood director’s will suffice?

The Post-Sublime?

2016 was the centenary of the American national park. As David Quammen notes in ‘How National Parks Tell Our Story – And Show Who We Are’ (National Geographic, January 2016, p.31): “Our national parks… inspire active curiosity as well as passive awe. They help us imagine what the American landscape and its resident creatures looked like before railroads and automobiles and motels existed. Repeat: They help us imagine.”

Yet several theorists have recently discussed the nature of the sublime in a culture in which image and spectacle reign and nature per se has become less important. Clare Martin asks: “If the sublime was natural in the eighteenth century and technological in the twentieth century, how might the post-natural’s synthesis of nature and technology create a new aesthetic tradition, new conditions for the sublime?” (‘Uncanny Nature: The Post-Natural Sublime’, 2011). In her article, ‘The Twenty-First Century Sublime’ (2014), Amy Scott argues that conceptions of the sublime constantly shift to fit new ideas of how the natural world suits society, noting that “the sublime has been reconfigured in the postmodern era as a means of naturalizing the presence of technology within the contemporary landscape.” Jos de Mul similarly links the contemporary sublime with technology: “Have our sense of awe and terror been transferred to factories, war machines, and the unknowable, infinite possibilities suggested by computers and genetic engineering?… Over the nineteenth and twentieth centuries, the main site for the ambiguous experience of the sublime has gradually shifted from nature to technology… Our current period is viewed as the age of secularization. God is retreating from nature and nature is gradually becoming ‘disenchanted’ in the process” (‘The Technological Sublime’, 2011).

Such arguments seem to suggest that secularization and an awe inspired by pure nature cannot co-exist and that the sublime is reserved for religion. Have we so exhausted the world through economic, social, and touristic over-use, that any promise of the sublime is reserved only for cinematic and mediated experiences? Philosopher Siegfried Kracauer certainly thinks so. In The Mass Ornament (1995), he explores how the notion of the wilderness is increasingly slipping away: “This relativising of the exotic goes hand in hand with its banishment from reality – so that sooner or later the romantically inclined will have to agitate for the establishment of fenced-in nature preserves, isolated fairy-tale realms in which people will still be able to hope for experiences that today even Calcutta is hardly able to provide” (p.66). This, perhaps, is why the cinema has proved a popular alternative source of the sublime.

There is clearly a problem with this dynamic away from nature and towards technology – one that appears to have little resolution. But in years to come we may see a dramatic reversal of this formula. Perhaps we will tire of the technological prominence of the contemporary age and find solace once again in open nature. Or perhaps it’s something that can be found internally, without the catalyst either of the natural world or of technology.

Because the sublime is a subjective experience, it’s difficult to argue whether or not it can exist in a given way. It functions a bit like the Matrix: nobody can be told what it is, you have to see it for yourself. But recent films tell us that we are still interested in the natural environment, as well as the extraterrestrial environment, as much as we are in awe-inspiring architecture.

However, whether the sublime is achieved by gazing up at redwoods or skyscrapers seems beside the point. Given that the sublime is a subjective experience, arguably it cannot be located in any one place. This suggests that we have not exhausted its potential yet.

© Dr Siobhan Lyons 2019

Siobhan Lyons is a writer and media scholar who earned her PhD from Macquarie University.

From The Times : Most atheists believe in the supernatural, study finds.

There are some interesting numbers here, not the least of which is that a third of atheists believe that some events are “meant to be”. And of course I want to know, why didn’t they ask them : Meant by whom or by what? How does that work? Let’s talk about that! How humans make meaning is really one of the most fascinating things about being human.

June 3 2019

Most atheists and agnostics believe in supernatural powers and that there are “forces of good and evil”, even though they do not necessarily believe in God, according to a new study.

The Understanding Unbelief programme, led by the University of Kent, interviewed thousands of people who identified as atheists and agnostics in six countries — Britain, the United States, Brazil, China, Denmark and Japan.

The report defined atheists as people who “don’t believe in God” and agnostics as people who “don’t know whether there is a God, and I don’t believe there is a way to find out”. The researchers found that a minority of atheists and agnostics, or “unbelievers”, rejected all of the supernatural beliefs which were put to them. It found that the majority of people who did not have faith still believed in at least one aspect of the supernatural, such as life after death, reincarnation or astrology. They also sometimes believed that some events were “meant to be” and that there were forces of good and evil.

One of the authors, Jonathan Lanman of Queen’s University, Belfast, said: “Our data directly counter common stereotypes about unbelievers. A common view of unbelievers is that they lack a sense of objective morality and purpose but possess an arrogant confidence and a very different set of values from the rest of the population. Our representative data across six diverse countries show that none of this is true.”

About a third of atheists and 40 per cent of agnostics in Britain believe that some events are “meant to be”, compared with just over 60 per cent of the general population. Almost 20 per cent of atheists believe in life after death, compared with 55 per cent of the general population.

Almost a third of atheists and around 45 per cent of agnostics believe in underlying forces of good and evil, compared with almost 60 per cent of the general population. In total, 71 per cent of atheists and 92 per cent of agnostics held at least one supernatural belief, which might also include karma.

via Most atheists believe in the supernatural, study finds | News | The Times

Roland Barthes commentating at Wimbledon…

Review of ‘Perfection’ (The Times)

this is like half a review! what happened to the rest of it? but dying to see this … i absolutely love the idea of Roland Barthes commentating at Wimbledon… 👻.

Larushka Ivan-Zadeh
The Times
May 24 2019

A documentary that examines John McEnroe’s explosive 1984 French Open final on clay

★★★☆☆

“Cinema lies, sport doesn’t.” An opening quote by Jean-Luc Godard correctly alerts the viewer that this is a) not going to be your average sports doc, and b) it’s going to be ever so French.

Narrated by Mathieu Amalric (The Diving Bell and the Butterfly), it proffers an intellectually playful, testingly overextended take on the 1984 French Open at the Stade Roland-Garros in Paris, refracting John McEnroe’s explosive final on clay against Ivan Lendl through the prism of French cinema theory.

The writer and director Julien Faraut was inspired to make his film after discovering hours of grainy 16mm archive match footage that was shot by Gil de Kermadec (the technical director of the French Tennis Federation) to dissect, from a technical viewpoint, what made McEnroe’s game so unique — so nearly perfect.

A meditation on time, the act of watching and sport as a cinematic construct, it’s rather like having Roland Barthes commentating at Wimbledon.

**12A, 95min

 

https://www.thetimes.co.uk/edition/times2/john-mcenroe-in-the-realm-of-perfection-review-hvrpvn8dn

Intiem kapitaal

Als we rouwen, rouwen we om het verlies van de ander én om het verlies van een deel van onszelf

Oscar van Gelderen
VK 21 mei 2019

Voor geliefden geldt de harde wet: zodra het wij verdwenen is dondert het ik in elkaar.

Connie Palmen — Logboek van een onbarmhartig jaar

In de zomer van 2015 verbleef ik met mijn vrouw en dochters in Italië. Ik las over de dood van Arthur Cave, de 15-jarige zoon van de Australische zanger Nick Cave. Arthur was van een klif gevallen, onder invloed van drugs, iets wat The Times niet kon nalaten in verband te brengen met de verderfelijke invloed van zijn vader (grootverbruiker van dope en door de muziekpers bestempeld als Prince of Darkness). De betreffende stukken werden overigens na protest van de website gehaald.

Diezelfde week las ik ook dat Morris, de 11-jarige zoon van een vriend uit het boekenvak, na drie jaar ziekte was overleden. De ontroerende boodschap op Facebook eindigde met deze drie zinnen: ‘Zondag maakte hij nog salto’s in het zwembad en nu is hij ons ontvallen. We houden zo ongelooflijk veel van hem. Hij hield van likes.’

Een publieke uitnodiging tot rouwbetuiging: ook ik – sinds 2013 wees en misschien wel daardoor extra gevoelig voor andermans verlies – likete het bericht.

kanazawa

Ik las die week ook over het werk van de Japanse fotograaf Masahisa Fukase (1934-2012), die, nadat zijn muze Yoko – die hij jarenlang iedere dag fotografeerde – hem had verlaten, in een diepe depressie verzeild raakte. Fukase ging zich toeleggen op het fotograferen van kraaien, kwam in een bar ten val en overleed, na twintig jaar in coma te hebben gelegen.

Verdriet duurt langer dan medeleven

Volgens Sigmund Freud is ‘verdriet onze reactie op een verlies, en is rouw de wijze waarop we dat verlies verwerken’. Rouw is niet pathologisch, volgens Freud (een betwiste opvatting, zo’n 10 procent van de rouwenden ontwikkelt na slecht doorlopen ‘rouwarbeid’ alsnog pathologisch gedrag). Gedrag dat je normaliter de wenkbrauwen zou doen fronsen, wordt onder de vlag ‘rouw’ geaccepteerd – in de veronderstelling dat rouw eindig is en dat iemand er wel overheen groeit. Hier speelt overigens vooral wensdenken van de omgeving een rol, en is er vaak weinig coulance voor de rouwende (die niet te lang mag rouwen, maar ook niet te snel opnieuw verliefd mag worden). ‘Verdriet duurt langer dan medeleven’, zei psychiater Andries van Dantzig ooit treffend, in een radiogesprek met Ischa Meijer.

In het oer-rouwboek Het jaar van magisch denken, het beklemmende verslag van de rouw om haar in 2003 overleden echtgenoot John Dunne, schreef de Amerikaanse auteur Joan Didion: ‘Het ligt in onze aard dat we bij het rouwen om ons verlies hoe dan ook óók rouwen om onszelf. Om hoe we waren. Om hoe we niet meer zijn. Zoals we eens helemaal niet meer zullen zijn.’

Als we rouwen, rouwen we om het verlies van de ander én om het verlies in ons leven van die ander, om wat die ander voor ons betekende, maar ook om wat we voor die ander betekenden.

Het verlies van de ander is dus tevens het verlies van een deel van onszelf: ‘Voor geliefden geldt de harde wet: zodra het wij verdwenen is dondert het ik in elkaar’, omschrijft Connie Palmen in Logboek van een onbarmhartig jaar (over het jaar van rouw na de dood van haar man Hans van Mierlo).

Als we liefhebben, dan rouwen we

Drie jaar na het overlijden van Arthur Cave, in 2018, las ik op The Red Hand Files, de site waarop Nick Cave in gesprek gaat met fans, zijn antwoord op een essentiële vraag: ‘Hebben jij en Susie het gevoel dat Arthur in jullie aanwezigheid verkeert, en op de een of andere wijze met jullie communiceert?’

Cave antwoordde:

‘Dit is echt een prachtige vraag en ik ben dankbaar dat je ’m hebt gesteld. Het lijkt mij, dat als we liefhebben, we rouwen. Dat is de deal. Dat is de afspraak. Rouw en liefde zijn voor altijd met elkaar vervlochten. Rouw is de vreselijke herinnering aan de krochten van onze liefde en net als liefde is rouw niet-onderhandelbaar. Rouw is zo omvangrijk dat het ons minuscule zelf overspoelt. We zijn kleine, trillende groepjes atomen die deel uitmaken van de overdonderende aanwezigheid van verdriet. Het bezet de kern van ons wezen en strekt zich uit door onze vingers tot aan de grenzen van het heelal. In die kolkende wervelwind bevindt zich waanzin in allerlei gedaanten: spoken, geesten en droombezoeken, en al het andere dat wij, in onze angst, in het leven roepen. Het zijn geschenken die net zo kostbaar en echt zijn als we maar willen. Het zijn de geestelijke gidsen die ons uit de duisternis leiden.

‘Ik voel de aanwezigheid van mijn zoon overal, maar hij is er waarschijnlijk niet. Ik hoor hem tegen me praten, me bevaderen, me begeleiden, hoewel hij er misschien niet is. Hij bezoekt Susie regelmatig in haar slaap, praat tegen haar, troost haar, maar hij is er misschien niet. Na afschuwelijke rouw verschijnen er opgewekte fantomen. Deze geesten zijn in essentie ideeën. Het is onze verbijsterde verbeelding die na een drama weer tot leven komt. Net als ideeën spreken deze geesten over mogelijkheden. Volg je ideeën, want aan de andere kant van het idee is er verandering, groei en verlossing. Breng je geesten tot leven. Roep naar ze, praat met ze. Het zijn hun onwerkelijke en spookachtige handen die ons terughalen naar de wereld waar we uit waren gekieperd; beter geworden, onvoorstelbaar veranderd.’

Alles wat ons overkomt, staat uiteindelijk in het teken van anticiperend verdriet. Wat we bezitten, kunnen we verliezen. Liefde is het gat dat overblijft na verlies, en dat niet opgevuld kan worden. Daarom kan rouw ook nooit gecompleteerd, afgerond worden.

Rouw verloopt niet lineair, en al zeker niet generiek: het pad is hyperpersoonlijk en hangt ook nog eens af van de persoon om wie we rouwen (en dus om onszelf). Daarnaast bestaat er tegenwoordig minder consensus dat je bij rouw allerlei stadia (ongeloof, verbijstering, ontkenning, woede, magisch denken, depressie en acceptatie) dient te doorlopen: rouw is niet eindig, rouw is voor ieder individu anders, rouw is veelkleurig (de oorzaak, om wie we rouwen) en is niet voorbehouden aan mensen (je kunt evenveel, en soms zelfs meer, om dieren rouwen). Je kunt ook rouwen (en je schamen) om scheidingen, verloren oorlogen, nederlagen in de sport of politiek, allerlei identiteitskwesties, en je kunt, indachtig wijlen psychiater Louis Tas, rouwen om het te boven komen van bijvoorbeeld een drankverslaving: ‘Het is toch een oude vriend die je voor altijd op de trein zet.’

Psycholoog Manu Keirse gelooft niet meer in klassieke rouwverwerking. ‘Je kunt hoogstens een verlies overleven’, zegt hij. Hij stelt ook: ‘Mensen rouwen elk op een eigen manier en er is geen duidelijk afgebakend eindpunt. Het eindresultaat van de rouwarbeid is integreren en herinneren, niet vergeten. De relatie groeit verder na het sterven.’

In haar venijnige recensie in NRC Handelsblad van Connie Palmens Logboek van een onbarmhartig jaar – dat kan worden gezien als de Nederlandse pendant van Joan Didions memoir – merkt Elsbeth Etty op dat ‘de publicatie van een boek als dit te typeren is als exploitatie van intiem kapitaal’. Een mijns inziens onterecht (en in de kern financieel) verwijt: rouw als businessmodel.

Als je de mensheid tegen betaling geluk mag beloven (door middel van cognitieve gedragstherapie, diëten, selfhelp, mindfulness et cetera), waarom zouden we dan niet hoeven te betalen voor ongeluk, voor onversneden rouw? Sterker: is het deelgenoot maken van rouw en verlies – via boeken, films, optredens en series als Dead to Me of After Life van Ricky Gervais – niet een veel oprechtere ‘exploitatie’ van de medemens dan ze worsten en roze wolken in het vooruitzicht te stellen?

In alle onderzoeken naar rouw en verdriet komt een aantal zaken bovendrijven: er zijn door de individualisering van de samenleving minder rouwrituelen (vroeger was iemand visueel herkenbaar als rouwende; daarnaast werd de rouw gedeeld met de gemeenschap waarin je leefde) en een verlies aan fysiek (offline) contact wordt nu deels digitaal (online) gecompenseerd. Facebook en Instagram staan vol met gedeelde rouw, er zijn speciale Facebookgroepen (zoals Grief Speaks Out, met 2,5 miljoen leden) en websites (zoals Modern Loss) waar je terecht kunt.

In een recente column over een vriendin die werd getroffen door een onbehandelbare vorm van kanker, schrijft journalist Eva Hoeke: ‘Berichtje in de appgroep voor familie, vrienden, collega’s. Carlijn is aan het typen. Even later staren vijftig ogen tegelijk naar het woord ‘uitzaaiingen’.’ Een fraai en ontroerend staaltje anticiperend verdriet, dat massaal werd gedeeld en – terecht – veel bijval kreeg: van WhatsApp naar publieke rouwdialoog.

Kankerpatiënt Hans Nijhof danste ‘een tango op een leven met kanker’, in een dialoog met zijn meer dan zevenduizend volgers, die hij een jaar lang op de hoogte hield van zijn strijd met de ziekte. Hij werd vorige week dankzij Jochem Myjer zelfs trending topic op Twitter, nadat de komiek de hashtag #goedemorgenhans (en later op de dag #goedemiddaghans) had gelanceerd, om Nijhof een hart onder de riem te steken. Nijhof overleed dit weekend – de tweet van zijn weduwe Karolien werd massaal gedeeld.

hansnijhof
@hansnijhof
Lieve mensen. Mijn lieve hans is vannacht overleden. Hij heeft genoten van het ochtendritueel het afgelopen jaar daarvoor mijn warme dank nader bericht volgt nog ik hoop dat dit daar komt waar het moet zijn. Kadigibeet

Arnon Grunberg berichtte in een recent stuk in De Standaard over zijn reis door Amerika met zijn (zwangere) vriendin Roos, met wie hij vlak voor vertrek de relatie had uitgemaakt. Hij schrijft: ‘De reis was ook een manier, zoals Roos het noemde, ‘om de rouw om een verloren relatie en een kindje dat op het verkeerde moment kwam, vorm te geven’.’ Rouw en (verlies van) liefde, in een dialoog met de lezer.

Toen Thé Lau door kanker werd getroffen, besloot hij op afscheidstournee te gaan: de optredens werden zegetochten, hij vond op latere leeftijd de erkenning die hem daarvóór onvoldoende was toebedeeld. De open manier waarop hij over zijn ziekte sprak bij RTL Late Night was daarnaast een hart onder de riem voor veel kijkers: hij zette de dialoog in werking. Maar ik herinner me ook dat ik na een optreden in juni 2014 in de Ancienne Belgique in Brussel op het trottoir stond, bij de rokers, en dat Thés zoon Max me toevertrouwde er moeite mee te hebben dat hij zijn (anticiperend) verdriet moest delen met de bezoekers van het concert.

Rouwkolonialisme

Deze publiek gedeelde rouw herbergt inderdaad het gevaar in zich dat relatieve buitenstaanders, vermomd als fans, als een soort collectieve wethouder Hekking voor de rouwende inner circle gaan staan – een vorm van rouwkolonialisme. Iets soortgelijks komt ook naar voren in de documentaire Het verdriet van Nederland, over de ramp met de MH17, waarin iemand zegt: ‘Mijn rouw is niet meer van mijzelf, het is een publieke rouw geworden.’

De Britse schrijver Patrick West is ronduit cynisch in zijn studie Conspicuous Compassion en beticht zo ongeveer iedereen die een bloem of teddybeer meeneemt naar een plek van rouw van grief tourism of thanatourism (thanatos = dood, doodsdrift), met als voornaamste doel te tonen hoe betrokken je bent, een goed en deugend medemens.

Darian Leader, auteur van Het nieuwe zwart, bestrijdt deze visie: ‘In dat soort gevallen over hysterische menigten spreken, is volkomen onterecht. Cynici beweren dat de tranen van deze mensen niet ‘echt’ zijn. Maar dat idee berust op een misvatting: het gaat er niet om dat deze mensen huilen vanwege de bekende overledene, maar dat dit publieke rouwbetoon het mogelijk maakt te huilen om hun eigen verlies.’

Het lijkt me de grote verdienste van Nick Cave dat hij met Conversations with Nick Cave, zijn tournee waarbij hij publiekelijk in gesprek gaat met bezoekers, de genoemde rouwdialoog in werking laat treden. De aanwezigheid van andere rouwenden brengt onze eigen rouw op gang, en de identificatie met Cave zorgt niet alleen voor empathie met de door verlies getroffen zanger, maar vooral voor empathie met onszelf, onze verliezen, de gaten in ons bestaan.

Experimenten in verbinding

Bij Conversations gaat het Cave eerst en vooral om persoonlijke groei, hoe je door verlies een ‘tweede leven’ kunt opbouwen, een leven met meer empathie, meer compassie. Het gaat dus niet alleen om rouw, er komen allerlei andere onderwerpen aan bod: het zijn, zoals hij ergens zegt, ‘experimenten in verbinding’. Maar het lijkt me toch ook dat Nick Cave, net als Thé Lau en Joan Didion (die ontmoetingen met lezers, tijdens signeersessies, als louterend heeft ervaren), zijn publiekelijk gedeelde rouw inzet om (weer) met de wereld te kunnen communiceren in de fysieke zin: direct contact, in dialoogvorm, en niet louter als afzender van literatuur of muziek.

Het is voor iedereen de kunst om deze dialoog gaande te houden en de rouwarbeid permanent te maken, in die zin dat acceptatie van verlies en verzoening met een deel van het zelf dat bestond in relatie tot het verloren gegane ‘object’ (niet alleen door sterven, maar dus ook door scheiding, of vervreemding) tot stand wordt gebracht. Dit alles in het besef dat rouw en verlies wezenlijk onderdeel uitmaken van ons bestaan en dus geen fasen of stadia zijn, sterker: dat ons leven vanaf onze geboorte in het teken staat van anticiperend verdriet en separatie, ingeluid door het afscheid van de moederborst.

Wie zich schaamt voor zijn verliezen, trekt zich terug uit de wereld en faciliteert daarmee de ander: die is allang blij geen hulp te hoeven verlenen. Het verklaart ook waarom we makkelijker publiekelijk rouwen (om een ons ontvallen acteur, politicus, muzikant of lid van het koningshuis): die hoeven we niet in de ogen te kijken of aan te spreken, daar is geen dialoog mee, daar hoeven we alleen onze eigen verliezen op te projecteren. We hechten ons verdriet publiekelijk aan de wereld (in voetbalstadions, in concertzalen, bij stille tochten en openbare gelegenheden tot afscheid nemen), maar vergeten dat velen privé overmand worden door schaamte, en huis en haard niet durven te verlaten om de ander niet tot last te zijn of zielig te worden gevonden. Want dat is misschien wel de ultieme schaamte: de ander niet in verlegenheid willen brengen met onze verliezen.

Van Auschwitz-overlevende Jean Améry verscheen postuum een bundel nagelaten essays, met de veelzeggende titel Weiterleben – aber wie? In de documentaire One More Time with Feeling, gemaakt na Arthurs dood, proberen Nick Cave en zijn broze echtgenote Susie Bick een antwoord op die vraag te vinden.

Ook in Conversations with Nick Cave kan die vraag – die ons allemaal bezighoudt, op enig moment in ons leven – aan bod komen, of niet. Het maakt Conversations tot zo’n sterk en onvoorspelbaar concept, als openbare variant van de groepstherapie: je kunt vragen stellen, je kunt vragen ook niet stellen, en alleen maar luisteren mag ook.

Volgens mij is dit het antwoord op Amery’s vraag: een leven heeft alleen zin in een dialoogvorm of, zoals Cave zijn Conversations noemt, als ‘een experiment in contact maken’. Dit sluit ook aan bij wat Van Dantzig de grootste drijfveer van de mens noemt: erbij willen horen, bij een groep, bij de wereld.

Bij een ander mens, ook.

De rouwende is niet gebaat bij laffe dienstverlening. ‘Bel me als je me nodig hebt’ is wel het laatste wat de rouwende wil horen – hij wil gebeld worden, gehoord worden, gezien, aangeraakt, het contact met de wereld herstellen. Breek dus door de wetten van het ongemak heen, neem zelf het initiatief, bel zelf, ga het gesprek aan – privé en publiekelijk. Laat de levenskracht – het levensdoel – van Nick Cave ons tot voorbeeld zijn, en laten we zonder angst de dialoog met onszelf en de ander aangaan.

Roep naar ze, praat met ze: met de doden, maar ook met de levenden.

Conversations with Nick Cave: 26/5, Concertgebouw, Amsterdam; 27/5, TivoliVredenburg, Utrecht (beide uitverkocht)

Vertaling fragment Nick Cave op The Red Hand Files: Caspar Wijers

10 onmisbare boeken over rouw

1. Philippe Ariès – Western Attitudes toward Death

2. John Bowlby – Attachment

3. Joan Didon – The Year of Magical Thinking

4. Sigmund Freud – Rouw en melancholie + Vergankelijkheid

5. Geoffrey Gorer – Death, Grief and Mourning

6. Akhtar Kanwal (red.) – Bereavement

7. Elisabeth Kubler-Ross – Over rouw

8. Darian Leader – Het nieuwe zwart

9. C.S. Lewis – A Grief Observed

10. Sogyal Rinpoche – Het Tibetaanse boek van leven en sterven

25 Nederlandse romans en memoirs en non-fictie over rouw

1. Alex Boogers – Het waanzinnige van sneeuw

2. Jelle Brandt Corstius – As in tas

3. Ellen de Bruin – Onder het ijs

4. Boudewijn Büch – De kleine blonde dood

5. Renate Dorrestein – Een hart van steen

6. Anna Enquist – Contrapunt

7. A.F.Th van der Heijden – Tonio

8. A.F.Th. van der Heijden – Asbestemming

9. Kristien Hemmerechts – Taal zonder mij

10. Manu Keirse – Helpen bij verlies en verdriet

11. Mensje van Keulen – Olifanten op een web

12. Judith Koelemeijer – Hemelpunt

13. Karin Kuiper – Je mag mij altijd bellen

14. Femke van der Laan – Stad vol ballonnen

15. Karel Glastra van Loon – Ongeneeslijk optimistisch

16. Johan Maes & Henriëtte Modderman – Handboek rouw, rouwbegeleiding, rouwtherapie

17. Nicolaas Matsier – Gesloten huis

18. Monica van Paemel – De eerste steen

19. Connie Palmen – I.M.

20. Connie Palmen – Logboek van een onbarmhartig jaar

21. Petra Possel – Vrouw in de rouw

22. Antoinnette Scheulderman – Dan neem je toch gewoon een nieuwe

23. P.F. Thomèse – Schaduwkind

24. Coen Verbraak – De achterblijvers

25. Jan Wolkers – Een roos van vlees

25 internationale romans en memoirs en non-fictie over rouw

1. Mitch Albom – Tuesdays with Morrie

2. Lisa Appignanesi – Alledaagse waanzin

3. Julian Barnes – Hoogteverschillen

4. Roland Barthes – Rouwdagboek

5. Piedad Bonnett – Wat geen naam heeft

6. Joan Didion – Blue Nights

7. Hope Edelman – Motherless Daughters

8. Dave Eggers – A Heartbreaking Work of Staggering Genius

9. William Faulkner – As I Lay Dying

10. Jonathan Safran Foer – Extremely Loud & Incredibly Close

11. Sandra Gilbert – Death’s Door: Modern Dying and the Ways We Grieve

12. Francisco Goldman – Zeg haar naam

13. David Grossman – Een vrouw op de vlucht voor een bericht

14. Helen Macdonald – H is van Havik

15. Javier Marias – De verliefden

16. Lisa Moore – Februari

17. Joyce Carol Oates – A Widow’s Story

18. Max Porter – Grief is the Thing with Feathers

19. Emily Rapp – Het roerloze punt van de wentelende wereld

20. Philip Roth – Patrimony

21. Sheryl Sandberg – Option B

22. Elizabeth Smart – By Grand Central Station I Sat Down and Wept

23. Cheryl Strayed – Wild: From Lost to Found on the Pacific Crest Trail

24. Cheryl Strayed – Tiny Beautiful Things

25. Anya Yurchyshyn – My Dead Parents

5 x poëzie over rouw

1. Anna Enquist – De tussentijd

2. Jack Gilbert – Refusing Heaven

3. Bert Schierbeek – De deur

4. F. Starik – De eenzame uitvaart

5. Kevin Young (red.) – The Art of Losing: Poems of Grief and Healing

10 series en documentaires over rouw

1. After Life

2. Dead to Me

3. One More Time with Feeling

4. De achterblijvers

5. MH17: Het verdriet van Nederland

6. How to Die in Oregon

7. The Undertaking

8. Life Itself

9. Sharp Objects

10. Sorry for Your Loss

10 films over rouw

1. Rabbit Hole

2. Three Colors

3. The Big Chill

4. The Lovely Bones

5. 21 Grams

6. Life Is Wonderful

7. Babel

8. Things We Lost in the Fire

9. Welcome to the Rileys

10. A Single Man

5 onlinehulpgroepen en -support

1. modernloss.com

2. griefdialogues.com

3. whatsyourgrief.com

4. facebook.com/GriefSpeaksOut

5. rouw.nl

Radical Contingency

Marjan Slob

VK 30 december 2018

Een treinkaartje regelen in ­Kolkata is pittig. Eerst bracht de Uber ons naar het station. Bij een loket vulden we op aanraden van behulpzame Indiërs een formulier in; de beambten waren voor onbepaalde tijd met pauze. Na hun terugkomst bleken we in de verkeerde rij te staan. Bij het andere loket keek een bebrilde Indiër ons aan en concludeerde: buitenlanders. Die horen hun kaartje te kopen in een heel ander station. Daar kregen we een nieuw formulier. Wij waren nummer 125 van die dag; nummer 101 was in behandeling. Het was ­inmiddels al halverwege de middag en op een bordje stond duidelijk dat men hier om 5 uur ophield met werken.

Dan krijg je een oefening in gelatenheid. Wat valt er te doen? Wachten en hopen. Het verdragen van de gestolde gang van zaken. Zo gaat dit hier nu eenmaal. De klok tikt. Een treinkaartje verstrekken duurt minstens tien minuten, ook al werken er twee beambten tegelijk aan. Een simpele rekensom leert dat we het in dit tempo nooit gaan halen. Wacht: er komen een paar nummers niet opdagen! Wie weet… en ja, we worden opgeroepen. Een dame schrijft het formulier over dat wij ingevuld hebben, waarna haar collega die gegevens nogmaals intikt in de computer. Zo bemachtigen we het laatste treinkaartje dat die dag wordt uitgegeven. Het Nepalese stel met nummer 126 heeft het nakijken.

Zodra iets tegen de verwachting in toch lukt, gebeurt er veel in een mens. Een tergende middag wordt plotsklaps een verhaal waarin wij ­figureren als de bijzondere hoofdpersonen die dit natuurlijk moest overkomen. Iets valt je toe en binnen een mum van tijd denk je: ik zal het wel verdiend hebben. Zo’n verhaal laat geen ruimte voor het Nepalese stel, of voor toeval, of voor reflecties over rechtvaardigheid of efficiëntie. Verhalen zijn geen analyses. Verhalen zijn in hun aard egocentrische constructen waarin de wereld draait rond de verteller.

Veel rijke Amerikanen schijnen te beweren dat hun rijkdom bewijst dat God van hen houdt. Dus hoeven ze in principe geen poot uit te steken naar arme Amerikanen van wie God – om ondoorgrondelijke maar dus wel goddelijke redenen – kennelijk minder houdt. Zou het niet juist ­hovaardig zijn om tegen Gods oordeel in te gaan? Om de wereld ­anders te maken dan God haar bedoeld heeft? Het is deze manier van redeneren die ik hier in India te veel om me heen voel. Sommige mensen bezingen de spiritualiteit van dit land, maar het is net of ik er geen ­toegang toe krijg. Ik voel me vooral opstandig.

Ik weet dat religie mensen kan helpen om de schoonheid van het leven te ervaren. Daar wil ik niets aan afdoen, en ik wens dat vooral de ­Indiërs in benarde omstandigheden van harte toe. Maar verder gaat mijn eerbied voor religie niet. Al die aandacht voor het hogere, voor de verticale lijn, leidt tot een soort mechanisch wereldbeeld, waarin mensen volgens een gegeven orde om elkaar heen draaien zonder zich werkelijk met elkaar te hoeven engageren, want alles ligt toch al vast. Die houding leidt ertoe dat mensen wel kansen pakken, maar geen alternatieven zoeken. Het staat waarlijk burgerschap in de weg. Die nadruk op de godgegeven orde maakt India tot de droom van Thatcher: there is no such thing as society.

Je verbinden met een maatschappij vraagt iets moeilijks en tegennatuurlijks van de menselijke psychologie: het waarlijk accepteren van het idee van willekeur. We maken ­liever een spannend verhaal van onze voor- of tegenspoed dan dat we het toevallige van ons eigen plekje onder ogen zien. Want toeval gooit ons uit het centrum van het verhaal.

De filosofie heeft een woord voor het besef dat de wereld om je heen net zo goed anders had kunnen zijn dan hij feitelijk is: radicale contingentie. Het begrip vraagt van je om toeval en willekeur te accepteren en biedt bar weinig troost, want er is nergens voorzien in een vast plekje voor jou. Maar het schept wel ruimte voor verandering. Voor opstand in plaats van lijdzaamheid. Voor betrokkenheid in plaats van acceptatie.

Anders gezegd: ik kan ze even niet meer zien, die heilige mannen met hun eeuwenoude teksten en hun kosmische orde. Ze doen me aan Thatcher denken.

 

‘Ze moeten maar zien dat ze me te pakken krijgen’ – NRC

web-0305zatbetsydefjpg

Honderd is Betty Bausch-Polak dit jaar geworden. Maar het had meer in de rede gelegen als ze gestorven was op haar drieëntwintigste. Of vierentwintigste.

Meer dan twintig onderduikadressen had ze nodig om de oorlog te overleven, als Joodse uit Amsterdam. En een flinke dosis geluk. Haar ouders en oudste zus hadden dat geluk niet: ze stierven in de kampen. Haar echtgenoot Philip werd door de Duitsers gefusilleerd.

Toch kun je gerust zeggen dat Betty Bausch haar leven te danken heeft aan meer dan alleen mazzel. Ze doorstond de oorlogsjaren met een portie gogme, creativiteit en vastberadenheid die vijfenzeventig jaar na dato nog altijd ontzag inboezemen.

„Ik heb levensgevaarlijke dingen gedaan,” zegt ze over de telefoon vanuit haar woonplaats Kfar Saba, in Israël. „Maar daar stond ik op dat moment niet bij stil. Pas later heb ik gedacht: belachelijk, hoe heb je dat kunnen doen?”

Ze groeide op als Betty Polak, de derde van vier kinderen in een welgesteld, sociaal bewogen Joods gezin in Amsterdam. Ze woonden in de Plantagebuurt; vanuit huize Polak keek je recht in de tuin van de Hollandsche Schouwburg – de plek van waaruit later driekwart van de Amsterdamse Joden op transport gezet zou worden.

Eén ding was de jonge Betty volstrekt duidelijk na de machtsovername van Hitler in 1933: hier dreigde een catastrofe voor de Joden. „Ik luisterde thuis naar zijn toespraken op de radio. Zet dat ding uit, zeiden de anderen in het gezin, we willen er niets van horen. Maar we konden eenvoudigweg niet zeggen: hier hebben we niets mee te maken. Helaas waren er niet veel mensen die er zo over dachten. Dus hield ik ook vaak m’n mond.”

Wie er wel zo over dacht, was Philip de Leeuw, de man met wie Betty in 1939 trouwde in de grote synagoge van Amsterdam. De Leeuw, die als reserve-officier onder de wapenen was geroepen vanwege de dreiging uit het oosten, had Mein Kampf thuis in de kast staan – en helemaal gelezen.

Toen in mei 1940 de bezetting aanbrak, wist Betty wat haar te doen stond: níet tegemoet komen aan de eisen van de bezetter. Dat betekende: zich niet laten registreren als Jood, geen fiets inleveren, de radio verstoppen. En later: geen jodenster dragen. „Ik dacht: ze moeten maar zien dat ze me te pakken krijgen.”

Eerst probeerden Philip en zij weg te komen uit Nederland. Maar hun pogingen om over te steken naar Engeland mislukten: de schepen bleken telkens op het laatste moment vol. „De derde boot waarmee we wilden gaan, is onderweg getorpedeerd en onder water gelopen.”

Dus begonnen Betty en Philip aan een zwervend bestaan door het land – eerst samen, toen gescheiden, later weer samen. Een van hun eerste adressen was het Apeldoornsche Bos, een Joodse psychiatrische inrichting op de Veluwe. Toen de kliniek in januari 1943 ontruimd werd en alle patiënten en personeelsleden op transport werden gesteld, kon het echtpaar op tijd wegkomen. „De arts had ons van tevoren ingelicht. We hadden een afspraak gemaakt met een boer, dat we met onze koffers naar hem toe konden komen en een paar uur op de boerderij verblijven.”

Ik heb het visbestek en een mantel van Juul meegenomen, als enige aandenken

Toen begon de onderduik pas goed. Ze kreeg valse identiteitspapieren. Betty Polak werd Jo Musch. Jo Musch werd Adrie Kool. Adrie Kool werd Ada Koole. Langer dan drie maanden bleef ze nooit op een adres. Haar ouders, broers en zussen bleven waar ze waren: tot haar grote verdriet had Betty ze niet aan hun verstand kunnen brengen dat onderduiken de enige optie was. „Ik zie m’n ouders nog staan, keurig aangekleed. Nee, zeiden ze, dat kunnen we niet doen, de mensen hebben ons nodig. Ze zijn weggehaald en nooit meer teruggekomen.”

Haar oudste zuster Juul was hetzelfde lot beschoren. Ze werd afgevoerd tijdens een grote razzia in 1943. Toen ze het nieuws hoorde, deed Betty een van die gevaarlijke dingen die ze naderhand onbegrijpelijk vond: met een reservesleutel ging ze het verlaten huis binnen. „Op tafel stonden nog de borden met de restanten van een visgerecht. Ik zag dat ze zo, in één keer, waren weggevoerd.” Ze had van alles kunnen meenemen uit het huis, maar ze deed het niet. „Daar kreeg ik ze toch niet mee terug. Ik heb het visbestek en een mantel van Juul meegenomen, als enige aandenken.”

Ze verbleef in die tijd bij de familie Althoff in Amsterdam, waar ze overdag op de baby paste. Op een middag ging de bel: voor de deur van de portiekwoning stonden twee Gestapo-agenten. „Ik dacht: o, mijn God. Mevrouw Althoff was boven, ze gaf Spaanse les aan huis. ‘Heren, wat komt u doen?’ gilde ik zo hard ik kon tegen die mannen. Ik kon nog net naar de kamer van mevrouw rennen en zeggen: denk erom, Gestapo.”

De mannen kwamen boven, maar Betty weigerde mevrouw Althoff in haar les te storen. „Dan word ik er meteen uitgegooid, zei ik tegen ze. Het is mijn taak om te zorgen dat ze ongestoord les kan geven.” Toen ze voet bij stuk hield, vroegen de Gestapo-agenten om haar papieren. „In mijn valse persoonsbewijs stond: litteken aan de keel rechts. Dat had ik speciaal door een bevriende arts laten zetten. Nou, dat litteken heeft mijn leven gered.”

web-0405zatbijbettyjpg
Betty Bausch-Polak met haar echtgenoot Philip de Leeuw.

Mislukte aanslag

In de zomer van 1944 werd Betty herenigd met haar man Philip. Ze vonden dicht bij elkaar een onderduikadres in Bilthoven. Philip werd actief in het verzet: hij kreeg de leiding over een ‘knokploeg’ van acht man.

Het mocht niet lang duren. Op de avond van 7 november mislukte een aanslag van Philips verzetsgroep op een spoorlijn in de buurt. Hij werd verraden, gevangengezet en kort daarop gefusilleerd in de bossen bij Veenendaal. Ook Betty werd gevangengezet, maar na enige tijd weer vrijgelaten.

Het lot van Philip vernam Betty pas toen ze een bezoek bracht aan het Gestapo-hoofdkwartier aan de Utrechtse Maliebaan. Een krankzinnige actie voor een Jodin met valse papieren, vond ze naderhand ook zelf. „Maar ik móest weten wat er met Philip was gebeurd. En dat kon ik alleen te weten komen bij de Gestapo.” Ze werd ontvangen door een hoge Gestapo-officier, die haar vertelde dat Philip dood was. „Hij ging weg en kwam terug met een horloge en ring. Die waren van Philip. Ik heb gezegd dat ik er geen belangstelling voor had. Daar kreeg ik hem toch niet mee terug. Daarna mocht ik opstaan en weggaan.”

Het waagstuk bij de Gestapo leidde tot achterdocht bij Philips voormalige makkers uit de illegaliteit. Hoe kon zij in hemelsnaam levend naar buiten zijn gelopen? De verzetskring verbrak alle contact, na de bevrijding werd ze zelfs twee dagen door een commissie ondervraagd.

Ik stond er totaal alleen voor, ik kon met niemand contact krijgen

Eenzelfde onverschrokkenheid legde Betty aan de dag bij de voedseltochten die ze ondernam in de hongerwinter. Ze was inmiddels ondergedoken in Oegstgeest, bij een alleenstaande moeder met drie kinderen die in een wolfabriek werkte. Toen het eten op begon te raken, ging Betty op een fiets met houten banden naar het oosten van het land, wol ruilen tegen eten.

Op haar tochten werd ze regelmatig staande gehouden door Duitse soldaten. „Als ik werd aangehouden, maakte ik in mijn beste Duits een praatje met die soldaten. ‘Och,’ zei ik, ‘wat ben ik blij dat u me aanhoudt. Ik ben zo moe van die fiets met houten banden, kunnen we even gezellig kletsen?’ Daarna reed ik weer vrolijk weg. Die militairen hebben nooit een tas van mij opengemaakt. Nooit.”

Mei 1945, de bevrijding kwam. Nederland vierde feest, maar voor Betty was er weinig reden tot vreugde. Haar ouders, schoonouders en oudste zus waren gedeporteerd, haar man was dood, ze wist niet waar haar broer Jaap was. „Ik stond er totaal alleen voor, ik kon met niemand contact krijgen.”

Jaap en zijn vrouw kwamen terug uit het kamp. Betty trof ze een paar weken na de bevrijding aan in Eindhoven, uitgemergeld, maar in leven. Van haar jongere zus Lies wist Betty al eerder dat ze op onwaarschijnlijke’ wijze aan de dood was ontsnapt: via een gevangenenruil tussen de Duitsers en de Britten kon ze vanuit Bergen-Belsen naar Palestina reizen. „Dat dat is gelukt, is werkelijk een wonder.”

Na de oorlog leverde ze een bescheiden bijdrage aan de publicatie van het dagboek van Anne Frank. Betty werkte inmiddels als ambtenaar op het ministerie van Landbouw, waar ze – uniek voor een vrouw – in de jaren vijftig en zestig carrière zou maken. „Vanuit mijn baan zat ik in de commissie die mocht bepalen wie er papier mocht krijgen.” Op een dag vertelde het bevriende historici-echtpaar Jan en Annie Romein over het dagboek van Anne Frank. Er was een uitgever gevonden, maar nog geen papier. „Ik heb die uitgever gebeld en gezegd: ik ga onmiddellijk zorgen dat jullie papier krijgen. Die man was dolgelukkig.”

Praten over de oorlog deed ze decennialang niet, dat was veel te pijnlijk. Pas in het nieuwe millennium, ze was al in de tachtig, begon Betty haar verhaal te doen, op scholen in Nederland en Duitsland. Ze schreef haar herinneringen op in een boekje, samen met haar zus Lies.

Nu woont ze permanent in Israël, waar ze begin jaren tachtig een huis kocht met haar tweede echtgenoot. Twee keer per jaar probeert ze naar Nederland te komen: rond 4 mei, en in november, voor de herdenking van Philips executie in Veenendaal. „Dat geeft me het gevoel dat zijn leven niet zomaar is weggegooid.”

Haar broer Jaap werd 102 jaar oud. „Dus heb ik tegen mezelf gezegd: ik moet sowieso ouder worden dan hij. Daar ben ik nu hard mee bezig.”

Met dank aan Aline Dijkshoorn. Voor dit artikel werd gebruik gemaakt van Bewogen stilte (2014) van Elisheva Auerbach-Polak, Betty Bausch-Polak en Nanda van der Zee.

via ‘Ik zie m’n ouders nog staan, keurig aangekleed voor transport’ – NRC